Priredio: Bajram Dizdarević
Navodeći neke od temeljnih principa islamske države na temelju Poslanikove, a.s., prakse, te kroz njihovo komentiranje nastojimo pokazati kako su predrasude drugih spram društvenog uređenja koji se oslovljava „šeriatskim“ paušalne i neutemeljene, imajući u vidu naš vremensko- prostorni kontekst, te samu činjenicu da je pojam „islamska država“ dobio krajnje negativnu konotaciju u svijetu, čemu je bio povod, upravo, pogrešna interpretacija i sprovođenje u djelo islamskih principa vlasti.
Svaki pojedinac, pa tako i samo društvo treba uživati potpunu slobodu da kreira svoju stvarnost na onim vrijednostima koje ono smatra najpodesnijim. Posebice bi ova sloboda trebala doći do izražaja u savremenoj globaliziranoj eri elementarnih ljudskih prava gdje se naprosto demokratske vrijednote “svako malo” ističu. Međutim, ono što je i više nego uočljivo jeste činjenica da se ono što se u jednom dijelu svijeta smatra vrijednotom koja za rezultat ima progres želi nametnuti (upoteba sile također nije isključena) i onom drugom dijelu svijeta, iako sami možemo i kroz najbanalnije primjere zaključiti da ono što pokreće jedno društvo, jednu naciju ne mora nužno imati isto dejstvo za neko drugo društvo.
Ono što je specifikum Zapada jeste odvojenost religije i politike, što, naravno, ne isključuje pravo individui da slobodno prakticira religiju u privatnoj sferi njegova života. No, ovdje je nužno, smatram, napraviti samu distinkciju između sekularizma i laicizma, kao dva tipa uređenja državnog aparata na Zapadu koja diktiraju odnos spram religije. Dok je prvi svojstven SAD-u i Velikoj Britaniji , drugi (laicizam) karakterističan je za Francusku. Tako će Olivier Roy definirati sekularizaciju kao “društveni fenomen koji ne zahtijeva političku implementaciju (religija prestaje biti centar ljudskog života, iako se ljudi i dalje smatraju vjernicima), dok će, s druge strane, isti autor laicizam definirati kao jedan “politički izbor koji mjesto religije definira na autoritaran, zakonodavan način.”[1]
Dobro znana naredba Evanđelja: “Ustupi caru što pripada caru, a Bogu što pripada Bogu”, nema mjesta u teološkoj strukturi islama, po kojoj se, prvo, sve smatra da pripada Bogu i, drugo, zato što islam ne dopušta postojanje sukoba između moralnih i društveno- ekonomskih zahtijeva našeg života.[2]
Ono što je karakteristično za muslimanske zemlje jeste to da, shodno prethodnoj konstataciji Muhammeda Asada, uprkos brojnim nasrtajima stranih sila (kolonijalna osvajanja), te nametanja brojnih režima koji su tobože trebali kultivirati tamošnji narod, svi ti pokušaji nisu naišli na pogodno tlo, ostali su isključivo na razini pokušaja, prevaziđeni su naprosto zbog nemogućnosti da “smire” isuviše dugo prisutnu muslimansku žeđ za cjeloživotnim svjetonazorom koji će svoje norme crpiti iz Kur’ana i iz Poslanikove, a.s., baštine. To iz razloga što muslimani ne mogu biti indiferentni spram političkog uređenja njihove države, jer od istog umnogome ovisi i sama mogućnost njihove primjene vjere u javnoj sferi društvenog života. Važno je istaći da se “islamskom državom” ne može smatrati država čije je stanovništvo muslimansko, a koja ništa ne poduzima da svetosti na kojima ta vjera insistira sprovede u djelo.
Država u kojoj predominantno ili isključivo žive muslimani nije nužno sinonim “islamske države”: ona može postati istinski islamska država samo na temelju svjesne primjene društvenopolitičkih načela islama i kada ta načela inkorporira u temelje svoga ustava.[3]
Smatram značajnim spomenuti da ima i muslimanskih autora koji insistiraju na islamskoj državi koja će biti uređena po sekularnom principu. Kao argument navode to da jedino na taj način vjera neće biti izrugana i zloupotrijebljena u političke svrhe, te bi i ovom pitanju koje se otvara trebali krajnje ozbiljno i pažljivo pristupiti. Tako će primjerice Ziauddin Sardar kazati da “u cjelokupnoj historiji islama, Šerijat nije bio više zloupotrebljavan, pogrešno razumijevan i pogrešno interpretiran koliko u ovoj našoj epohi. Šerijat se koristio da opravda opresiju i despotizam, nepravdu i zloupotrebu vlasti i moći. On je predstavljen kao okoštalo zakonsko tijelo koje ima malo ili nimalo veze s modernim vremenima. Nadalje, predstavljan je kao intelektualno sterilan skup znanja koja pripadaju dalekoj historiji više negoli sadašnjosti i budućnosti. Sve to ustvari nanijelo je veliku štetu muslimanskom narodu, ugušilo je istinski preporod islama i izvornu pojavu savremene muslimanske intelektualne tradicije”.[4] Dakle, upozorenje je jasno, a sastoji se u tome da se pod plaštom šerijata često znaju provoditi brojne odluke koje time dobivaju nepovrediv karakter. Zapravo, Sardar kritizira i samo naše poimanje šerijata kao Božijeg vjerozakona, te smatra da je to isključivo ljudska interpretacija ili razumijevanje Božije Knjige, a ljusko poimanje kao takvo nije lišeno pogreški, što znači da je pogrešno šerijat kvalificirati kao Božiji zakon. To nadalje implicira da se jedino za Kur’an, prema Sardaru, može kazati da je Božanskog porijekla. Interesantno je također zapažanje Oliviera Roya, a tiče se muslimanskog htijenja i želje za jednim liderom koji će u sebi nositi i religijske i političke ovlasti. On to problematizira navodeći da “nepostojanje razlike između države i religije sekularizira religiju više nego što politiku čini religioznom”.[5] Naravno, kao što se može i uočiti, i ovdje je riječ o strahu zbog moguće zloupotrebe islamskih učenja zarad ostvarenja određenih političkih zamisli.
Vodeći principi islamske države po uzoru na Muhammeda, s.a.v.s.
U jednom od brojnih hadisa u kojima se govori o muslimanskom bratstvu, Poslanik, s.a.v.s., je kazao: Svaki musliman je brat svakome muslimanu; nit mu čini nasilje niti dopušta da mu se čini nasilje. Ko pomogne svome bratu kada mu je pomoć potrebna, i Allah će pomoći njemu onda kada mu bude potrebna pomoć; ako neko otkloni tegobu svoga brata muslimana, i Allah će njemu otkloniti mnoge tegobe na Sudnjem danu; a onome ko prikrije sramotu svoga brata muslimana Allah će prikriti njegovu sramotu na Sudnjem danu.”[6]
Ono što osigurava izrazito istančan osjećaj bratstva kod muslimana jeste vjera u Jednoga Boga, o tome se i u Kur’anu kazuje, kada Allah, dž.š., veli: “Vjernici su samo braća”![7]
Stoga se vrijednost pririče samo onoj blagodati koja traje stalno i dovijeka, a takva je blagodat vjerovanje u Boga, s vjerovanjem je Bog rasijao sreću trajnu i blagodat vječnu![8]
Dakle, nikakva nacionalna ili plemenska pripadnost ne može doprinjeti intenziviranju bratskog osjećaja, zbog toga je Poslanik, a.s., i upozoravao na plemensku ili nacionalnu ostrašćenost koja vodi rigidnosti, konzervatizmu, te neprihvatanju drugih i drugačijih. Kako nas uči naš Poslanik, s.a.v.s., ta nacionalna pristrasnost koja ima negativna dejstva po cjelokupno društvo ogleda se u tome da podržavamo vlastiti narod u negativnostima, nepravdi ili despotizmu.
Jedan od temeljnih principa čiju primjenu pretpostavlja islamska država jeste implementacija šerijatskih odredbi na teritoriji koja je pod njenom jurisdikcijom. To se jasno vidi iz Riječi u kojima Uzvišeni Allah kaže: “Oni koji nisu sudili prema onome što je Allah objavio- pravi su griješnici”.[9]
Prema tome, nijedna država se ne može smatrati autentično islamskom ukoliko njezim ustav ne sadrži odredbe koje će omogućiti da šerijatski zakoni koji se tiču javnih poslova formiraju neprikosnovenu osnovu čitavog državnog zakonodavstva.[10]
Drugi princip, koji je također izuzetno važan, odnosi se na uređenje onog dijela društvenih odnosa koji nisu regulirani nassom, a takav tip odredbi temporalne je naravi, baš iz raloga što je proizvod ljudske konvencije koja uveliko uzima u obzir kontekst za koji normira određenja pravila, te shodno tome, s promjenom konteksta i same odredbe gube status važećih. Naravno, treba naglasiti da svaka takva odredba ne smije proturiječiti šerijatu, te da treba biti u skladu s njegovim intenijama.
Treći princip, čiju važnost ističe Muhammed Asad, odnosi se na poslušnost vjerskom autoritetu, naravno, podrazumijeva se, u onim stvarima u kojima je implicirajuća poslušnost Allahu, dž.š.
Četvrti princip koji je od neprikosnovenog značaja, a na čiju važnost skreće pažnju Muhammed Asad, odnosi se na “narodni pristanak”, odnosno na to da vlast u jednoj islamskoj državi treba biti zasnovana isključivo na volji naroda. Svaki drugi vid priskrbljivanja vlasti ne bi značio ništa drugo doli “nelegalno nametanje vlastodržačke moći ili izvanjsko podjarmljivanje muslimanske zajednice”.[11]
Ovakav način uređenja države koji podrazumijeva saglasnost ili volju naroda zapravo se smatra univerzalističkim i neophodno ga je semantički proširiti, te na taj način njime zahvatiti i najmanji organizacijski oblik jednog društva. Ustvari se uspiješnost najelementarnijih socijalnih jedinica reflektira ili umnogome ukazuje na uspiješnost ili pogubnost vlasti kojoj je vođenje povjereno. Ono što je vrlo interesantno jeste da često ljudi pogrešno interpretiraju određenje hadise Poslanika, s.a.v.s., pravdajući na taj način svoju revnost i malodušnost. Tako se često hadis Poslanika, a.s., u kojem stoji da “Allah nikada neće učiniti da se moj ummet složi u dalaletu”, tumači od strane onih koji uživaju podršku većine kao dostatan dokaz o njihovom pravednom vodstvu i tome slično. Zapravo, ovaj hadis, kako to potcrtava Muhammed Asad, ukazuje na to da će uvijek biti pojedinaca ili društvenih grupa koje neće podržati većinsko, u ovom kontekstu- pogrešno mišljenje.
Kada je u pitanju osoba koja će biti na čelu jedne države, koja će je predvoditi i predstavljati u njenim strateškim planovima, u pogledu toga Muhammed Asad ne pravi nikakve izuzetke, smatra da ta osoba mora biti musliman, jer će jedino na taj način u punini nastojati da kroz svoje vođenje ostvari Božiju volju unutar granica države koja je pod njegovom jurisdikcijom. Naravno, ovo nipošto ne znači da će muslimani voditi spram nemuslimana diskriminatorsku politiku, naprotiv, imaju im se obezbjediti sva temeljna ljudska prava kako bi bili apsolutno ravnopravni sa muslimanima, s tim što im se ne može povjeriti mjesto šefa države, jer ma koliko neki od njih pokazao i potvrdio svoju dosljednost i lojalnost državi, ipak se od nemuslimana ne može očekivati da srčano, s potpunom predanošću radi u korist plemenitih ciljeva islama.
Što se tiče toga da li bi trebalo na jednu osobu prenijeti puno pravo rješavanja onih pitanja koja su temporalne naravi, ili bi pak trebalo postojati vijeće čije će članove najprije birati građani, i muškarci i žene, postoje podjeljena mišljenja među islamskim učenjacima. Ipak, smatra Muhammed Asad, da se treba dati prednost drugoj opciji iz razloga što će se na taj način sačuvati od moguće subjektivnosti ili pristrasnosti pojedinca koji prosuđuje ili eventualno toga da koncentracija tolike moći u rukama pojedinca na istog može loše uticati, u smislu da će ga učiniti rasijanim ili umišljenim. S druge strane, prilikom razmjene različitih mišljenja i stavova dolazi do suzbijanja ličnih predrasuda, te kristaliziranja onog mišljenja koje će, nadati se je, biti najbolje po cjelokupnu zajednicu. Zapravo, ovo drugo mišljenje je i u skladu sa naredbom Božijom da se ljudi imaju međusobno dogovarati oko zajedničkih ili javnih stvari.
Ovaj nalog (misli se na naredbu o međusobnom dogovaranju) mora se tretirati kao fundamentalna i operativna klauzula cjelokupnog islamskog mišljenja koje se tiče upravljanja državom. Ona je potpuno jasna i razumljiva, i ona zalazi u gotovo svaku poru političkoga života; ona je u toj mjeri izražajna i nedvosmislena da nikakav pokušaj njezine proizvoljne interpretacije ne može izmijeniti njezin smisao. Riječ „amr“ u ovoj zapovijesti odnosi se na sva područja javnog života pa, prema tome, i na način vladavine na kojoj treba biti uspostavljena islamska država, tj. na izborni princip na osnovu koga moraju biti stečene i vršene sve vladine funkcije.[12]
Dakle, ono što je prednost zajedničkog dogovaranja jeste i to što će svaki pojedinac uložiti izvjestan napor ne bi li se došlo do općeprihvaćenog rješenja, te će se osjećati sretnim zbog uspješnosti istog, ili u suprotnom, skrhanim zbog neuspjeha. Prvi koji je ustanovio savjetodavno tijelo bio je drugi halifa, Omer, r.a., međutim i prije njega karakteristike istog postojale su kao zbilja, s tim što ga je on dodatno uobličio i u konačnici ustanovio. Samo putem kulturnog dijaloga, razmijenom individualnih mišljenja, možemo doći do kolektivnih rješenja.
U jednoj državi u kojoj su “drugima” bila garantirana prava na slobodnu primjenu vlastite religije, kulture, pravnih normi crpljenih iz Knjige, dovoljno govori o tome kako je Poslanik, s.a.v.s., svojim življenjem Božije poruke, proklamirao jednakost u pogledu temeljnih ljudskih prava i suživot, a ne nikako jednoobraznost i totalitarnost.
Ono na šta bismo željeli skrenuti pažnju jeste to da bi muslimani konačno trebali prestati boriti se da po svaku cijenu priskrbe za svoju državu prefiks „islamska“, jer kao što smo u radu i naveli, naziv apsolutno nije nešto na osnovu čega bismo mogli donijeti zaključak u pogledu toga koliko se jedna država pridržava normi na koje se je obavezala.
[1] Olivier Roy, Sekularizam u suočavanju s islamom, El Kalem, Sarajevo, 2012., str. 27.
[2] Muhammed Asad, Islam na raspuću, El Kalem, Sarajevo, 2002., str. 22.
[3] Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, Medžlis Islamske zajednice Zagreb, Zagreb, 2005., str.16.
[4] Ziauddin Sardar, O islamu, nauci i budućnosti, Centar za napredne studije, Sarajevo, 2015., str. 62.
[5] Olivier Roy, Nav. djelo, str. 71.
[6] Al- Kutubu, Al- Aswālun li ibni zenğewiyeti, bābun fī wuğūbi- s- sem’ we- t- tā’ti;
[7] Besim Korkut, Prijevod značenja Al- Hugurat, Sarajevo, 1975., str. 516.
[8] Ebu Muhammed El- Gazali, Savjeti vlastima, El- Kalem, Sarajevo, 2001., str. 29.
[9] Besim Korkut, Prijevod značenja Al- Maide, Sarajevo, 1975., str. 116.
[10] Muhammed Asad, Principi islamske…, str. 57.
[11] Ibid., str. 60.
[12] Ibid., str. 70.
